Мораль, право, государство

Философия права. Курс лекций: учебное пособие: в 2 т. Т. 2 / Ф56 А. В. Аверин, И. А. Гобозов, А. Г. Гузнов [и др.]; отв. ред. М. Н. Марченко. — Москва: Проспект, 2011. — 512 с.

Раздел IV

ПРАВОСОЗНАНИЕ, ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА

И ПРАВОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ

Лекция 27. МОРАЛЬ, ПРАВО, ГОСУДАРСТВО

•  Понятие морали

•  Право и мораль

•  Государство и мораль

Понятие морали

Мораль — это сложное явление как общественной, так и инди­видуальной жизни людей. Поэтому речь может идти как об обще­ственной, так и об индивидуальной морали.

Мораль в общественной жизни существует как элемент обще­ственного сознания. Именно такого понимания морали придержи­вались советские философы В. М. Келле и М. Я. Ковальзон1.

В ходе своих исследований они выделили структуру обществен­ного сознания, составными элементами которого были:

•научное сознание;

•идеологическое сознание;

•искусство;

• обыденное сознание;

• общественная психология;

• народное творчество.

Первые три названные элемента представляли собой системати­зированные формы общественного сознания, а три остальные — нет.

Мораль предлагалось рассматривать как одну из разновидностей идеологического сознания наряду с религиозной идеологией, поли­тической идеологией, правовой идеологией и др. Для понимания морали как особого вида идеологии были, как представляется, свои причины. Прежде всего это присущий историческому материализ­му классовый подход к пониманию социальных явлений. В силу такого подхода мораль могла быть только классовой. Она могла проявлять­ся либо как мораль господ, т. е. мораль эксплуататоров, либо как мораль рабов, т. е. мораль эксплуатируемых. А отсюда естествен­ным образом вытекало, что никакой общей для антагонистических классов морали быть не может. Именно такие взгляды на мораль были свойственны К. Марксу и Ф. Энгельсу: «Законы, мораль, религия — все это для него (пролетариата. — И. М.) не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы»2. Тем самым Маркс и Энгельс заявляли, что моральные ценности класса буржуазии являются ложными моральными цен­ностями для класса пролетариата.

Итак, исходя из постулатов исторического материализма:

мораль — это идеология господствующего Класса, претендующая на то, чтобы стать общепринятой.

Мораль является не только элементом общественного сознания, но и элементом индивидуального сознания. Человеку присуще со­знание, т. е. ощущение своего существования и своих поступков. Еще Гегель писал: «Вещи природы существуют лишь непосредственно и единичным образом, тогда как человек, поскольку он дух, име­ет двойное существование; с одной стороны, он существует так же, как вещи природы, но с другой — он существует еще и для себя, он себя созерцает, представляет себе самого себя, думает о себе и яв­ляется духом лишь в силу этой деятельности, образующей бытие для себя»1.

Индивидуальное сознание включает в себя не только моральное сознание, но и прагматическое и экзистенциальное («этическое», по Ю. Хабермасу). Все эти виды сознания позволяют индивидам — су­ществам со свободной разумной волей — отвечать на вопрос «Что я должен делать?» особым образом. Эти виды сознания предоставля­ют индивиду возможность обосновать выбор той или иной линии поведения. Об этом достаточно убедительно рассуждает современ­ный немецкий философ Хабермас (Habermas, Jiirgen). Он различа­ет прагматическое, этическое и моральное «употребление» практи­ческого разума2.

Прагматическое сознание, считает Хабермас, снабжает инди­вида рекомендациями для осуществления конкретной программы действий: «Ценностно-ориентированное взвешивание целей и це-лерациональное осмысление имеющихся средств служат принятию разумного решения относительно того, как нам следует воздей­ствовать на объективный мир, чтобы вызвать к жизни то или иное желательное для нас его состояние»3.

Экзистенциальное сознание, напротив, делает возможным сле­довать, не отклоняясь, выбранному жизненному курсу: «Здесь идет речь о герменевтическом прояснении самопонимания индивида и об ответе на решающий вопрос моей жизни: будет ли она счаст­ливой или неудавшейся?»4

Наконец, моральное сознание предполагает выбор такого пра­вила поведения, которое может в перспективе претендовать «на всеобщность». Это сознание, замечает Хабермас, «разъясняет леги­тимные правила поведения, которого следует ожидать от каждого индивида перед лицом межличностных конфликтов, где противо­речивые интересы нарушают установленный порядок совместной жизни»5.

Что же это такое — «легитимные правила поведения», или соб­ственно нормы морали?

Во-первых, моральные нормы принадлежат к правилам должного поведения, и потому значимость этих норм нельзя дискредитиро­вать ссылками на то, что они не всегда становятся руководством к действию: «Моральные заповеди значимы вне зависимости от того, в силах или не в силах их адресат выполнить то, что счита­ется правильным»1. Смысл моральных норм: должен, потому что должен.

Во-вторых, свидетельством значимости моральных норм явля­ются угрызения совести и чувство вины, которые мучают человека, когда он поступает вопреки велению долга. Следовательно, чувство вины и угрызения совести подтверждают значимость норм морали и являются доказательством того, «что у нас нет достаточно веских оснований поступать иначе».

В-третьих, нормы морали по своему содержанию — это нечто должное, которое «не зависит ни от субъективных целей и предпо­чтений, ни от абсолютной для меня цели — хорошей, удавшейся или неиспорченной жизни». Следовательно, моральные нормы — это всегда «категорические, или безусловные, императивы, прямо вы­ражающие значимые нормы или имплицитно имеющие к ним от­ношение».

В-четвертых, моральные нормы несут в себе заряд справедли­вости: должно поступать так, ибо это «справедливо и потому есть наш долг»2.

Таким образом, все эти признаки норм морали придают этим нормам характер абстрактной всеобщности.

Однако этот же признак абстрактной всеобщности норм мора­ли создает проблему их применимости в жизни. Сложность заклю­чается в том, как применить нормы морали на практике, если они в конкретной ситуации противоречат друг другу. Хабермас предла­гает решать такого рода проблему на основе принципа уместности, или соответствия: «Ибо здесь придется показать, какая из уже при­знанных значимыми норм более всего соответствует какому-либо данному случаю — в свете всех релевантных и по возможности наи­более полно охваченных конкретных признаков данной ситуации»3. Пример такого рода можно встретить в литературе. Так, анализируется случай с солдатом, который получил возможность навестить умирающую мать. Этот солдат оказался в ситуации морального вы­бора: либо он должен остаться с умирающей матерью, либо он дол­жен немедленно вернуться в часть, ведь в это время его товарищи по оружию погибают.

Еще одна проблема — это проблема устаревания норм морали и ложной претензии этих норм на всеобщность. Средством против этого, считает Хабермас, остаются социальные движения и поли­тическая борьба: «Необходимы они и по сей день: для того чтобы из горького опыта, из безысходных страданий и неутоленной боли униженных и оскорбленных, раненых и убитых мы учились пони­мать, что во имя морального универсализма нельзя исключать ни­кого, будь то лишенные привилегий классы, угнетаемые нации, по­рабощенные домашним трудом женщины или маргинализирован-ные меньшинства. (…) Только предоставив радикальную свободу развитию индивидуальных жизненных судеб и частных жизненных форм, можно отстоять универсализм равного уважения к каждому и солидарности со всеми, кто имеет человеческое лицо»1. Интерес­но отметить, что Хабермас оперирует не социологическим поняти­ем солидарности как факта взаимозависимости людей, а философ­ским. Именно философия позволяет посмотреть на солидарность как на моральную ценность: «Солидарность может также представ­лять собой вид добродетели, чувство, побуждающее людей к взаим­ному сотрудничеству; именно при такой «активной» солидарности одни люди могут быть счастливы лишь при условии, что счастли­вы и другие, что один человек может чувствовать себя свободным лишь тогда, когда свободны другие»2.

Итак, подытожим:

Нормы морали — это значимые для всех и каждого правила пове­дения, независимые от того, воспринимаются они как требования общества или как требования, обоснованные свободной разумной волей индивида.

Нормы морали — это всегда императивные нормы, т. е. веление долга, несоблюдение которых вызывает чувство вины и угрызения совести.

Нормы морали — это правила поведения, обеспечивающие спра­ведливость в обществе на основе принципов «равного уважения к каж­дому» и «солидарности со всеми, кто имеет человеческое лицо».

Право и мораль

Право и мораль — это явления, безусловно, взаимосвязанные. В огромном массиве норм права особую роль играют нормы, ко­торые дублируют предписания норм морали. Известно, что право­вые запреты, например на убийство или кражу, представляют собой и моральные запреты. Именно такого рода нормы имеют непрехо­дящий научный интерес как для правоведов, так и для аксиологов1. Этот факт позволяет выделить правовую этику (юридическую акси­ологию) как специфическую гибридную отрасль научных знаний, в рамках которой можно комплексно изучать такого рода правовые нормы.

1. Рассмотрим проблему понимания связи права и морали в кон­тексте истории правовой мысли.

На связь правовых норм с нормами морали указывали многие мыслители. Ограничимся примерами из истории правовой мысли XVIII-XXbb.

В XVIII в. И. Кант определил право как внешнее согласие дей­ствия моральному закону. В 70-е гг. XIX в. Г. Еллинек развил учение Канта, признав, что право — это часть нравственности, «этиче­ский минимум». Наглядное подтверждение этому Еллинек увидел в факте включения всех Десяти заповедей Ветхого Завета в корпус правовых норм.

На тесную связь между нормами права и нормами нравственно­сти указывали и многие отечественные правоведы в конце XIX —- на­чале XX в. Так, Ф. В. Тарановский полагал, что вопросы неприкос­новенности чужой личности, семейные отношения, распределение имущественных благ, задачи власти и отношение к ней со стороны подвластных одинаково подлежат как юридической, так и моральной регламентации2. П. Г. Виноградов предложил посмотреть на пробле­му с исторической точки зрения. Он признал за древними греками и римлянами приоритет в области этико-правовых исследований: «вопрос о моральной основе меняющихся законов был поставлен в полном объеме» римскими юристами, которые, в свою очередь, опи­рались на греческую теорию естественного права3. Сам же П. Г. Вино­градов, разделяя мнение немецкого правоведа Р. Штаммлера, считал, что и «в просвещенную эпоху положительное право должно оцениваться с точки зрения моральных идеалов». Г. Ф. Шершеневичу право и нравственность также представлялись двумя общественными си­лами, имеющими одну и ту же направленность. Свою позицию он вполне ясно определил следующим образом: «Нравственность сдер­живает произвол законодательного творчества. Право находится под влиянием нравственности постоянно, но влияние это оказывается особенно сильным: 1) на начальных ступенях развития, когда право выражается в форме обычаев, и 2) на высших ступенях, когда законо­дательная власть подчиняется общественному мнению»1. Проблему справедливого права рассмотрел Н. Н. Алексеев в своей работе «Осно­вы философии права» (1924 г.): «Достижение такого справедливого правопорядка является ли бесконечной задачей, или же оно реально возможно на известных стадиях исторического процесса? Я думаю, что оно всегда возможно и в то же время целиком для нас никогда не достижимо, — и в этом проявляется его истинная бесконечность»2.

Современные западные ученые продолжили традицию этико-правовых исследований. Французский философ права Ж. Маритен — представитель неотомистской теории права — стремился выяснить значение морали (естественного права) для определения основных прав человека. В частности, он называл три права челове­ка, которые абсолютно соответствуют требованиям естественного права:

• право на жизнь;

• свобода совести;

• право на стремление к счастью.

В своей работе «Человек и государство» Маритен писал, что право на жизнь и право на стремление к счастью «имеют такую природу, что общее благо пострадало бы, если бы политическое об­щество могло в какой-либо степени ограничить естественно при­сущее людям обладание этими правами»3.

Американский правовед Г. Дж. Берман связывал решение про­блем улаживания социальных конфликтов с правом. Право же, по его мнению, не только «факт, но также и идея, понятие и, кроме того, определенный ценностный критерий. Оно неизбежно имеет интеллектуальный и моральный параметры»4.

В целях понимания смыслового родства права и морали проведем этимологический анализ слова «право».

Этимологический анализ слова «право» в русском и иностран­ных языках позволяет сделать вывод о едином первоначальном смысле, который разные народы вкладывали в слово «право»: правда, справедливость. Так, русское слово «право» происходит от слова «прав»; латинское слово jus (право) —- от латинского justitia (справедливость). Этот первоначальный смысл был вытеснен из правовой науки представителями школы юридического позити­визма. Можно, в частности, указать на Дж. Остина — английского правоведа XIX в., который различал:

• этику, в рамках которой изучаются моральные ценности;

• науку о законодательстве, в рамках которой рассматриваются проблемы создания законов;

• правоведение, которое призвано изучать законы сами по себе, не задаваясь вопросом о том, моральны эти законы или нет.

Напротив, именно этимологическое родство слов «право» и «правда», при помощи которых осмысливается один и тот же срез человеческой жизни, может служить доказательством генетическо­го родства понятий права и правды. Мораль, как мы уже выясни­ли, также ориентирована на достижение правды и справедливости в обществе.

Право и мораль подвержены изменениям в связи с изменения­ми представлений общества о правде и справедливости.

В отличие от морали, представление о праве как правде и спра­ведливости заменяется в настоящее время на все более утилитар­ное. Эта тенденция отмечена, в частности, современным норвеж­ским криминологом Н. Кристи: «Право становится инструментом утилитарным, его отдаляют от культурных институтов. Вследствие этого право теряет наиболее важные качества, прежде всего — глу­бинную связь с сущностными областями человеческого опыта»’.

Проведем критический анализ действующего права (в форме за­конодательства) на предмет его соответствия нормам морали.

В рамках правовой этики может быть осуществлен критиче­ский анализ действующего законодательства с точки зрения его соответствия общезначимым нормам морали, т. е. общечеловече­ским нормам и ценностям. В основе этих норм и ценностей, по вы­ражению Н. Кристи, лежит человеческое «врожденное представление о добре и зле». В этой связи возникает проблема различения справедливого и несправедливого законодательства и, как следствие, проблема обоснования гражданского неповиновения и/или отказа по убеждению от следования предписаниям несправедливого зако­нодательства.

Концепция гражданского неповиновения формируется на За­паде в XIX в. Во Франции Б. Констан в своей работе «Курс кон­ституционной политики» (1816-1820 гг.) призывал не подчинять­ся «несправедливым и преступным предписаниям, украшенным именем закона». Развивая эту мысль, Констан заявлял: «Общая позитивная обязанность, без оговорок для всех случаев, когда за­кон кажется несправедливым, это — не становиться его исполни­телем. Это сила инерции не приводит ни к потрясению, ни к рево­люции, ни к беспорядкам; это был бы, несомненно, прекрасный спектакль: правит беззаконие, и власти, виновные в напрасном составлении кровавых законов, массовых проскрипций, поста­новлений по депортации, не находят у большого и молчаливого народа, который страдает под их властью, никакого исполнителя их несправедливости, никакого приспешника их злодеяниям»1. В США Г. Торо2, религиозный философ, стал рассуждать о граж­данском неповиновении (работа с таким же названием появилась в 1848 г.). Сам термин «гражданское неповиновение» был введен в научный оборот именно Торо. В XX в. идея гражданского непо­виновения уже становится ядром различных теорий гражданского неповиновения. В качестве примера приведем рассуждения совре­менного английского философа права Дж. Ролза. Он солидарен с определением гражданского неповиновения «…как публично­го, ненасильственного, сознательного политического действия, однако противного закону, которое обычно совершается с целью изменений законодательства или политики правительства»3. Но, кроме того, Ролз различает гражданское неповиновение и отказ по убеждению («неподчинение более или менее прямому правовому предписанию или административному порядку»). Значимыми для этого философа являются два отличия:

• отказ по убеждению не связан (не сопровождается) с апелля­цией к чувству справедливости большинства;

• отказ по убеждению не всегда основывается на политических принципах; «он может быть основан на религиозных или других принципах, расходящихся с конституционным порядком»1.

Проясним значение общепризнанных норм морали для зако­нотворчества.

Обесценивание законов в общественном мнении — индикатор социального разобщения. Поэтому фундаментальные правовые нормы будущего закона должны проходить этическую экспертизу на соответствие гипотезы, диспозиции и санкции шкале общепри­нятых этических ценностей. Похожую мысль высказывает Кристи, полагающий, что законодатель не сможет добиться установления «высочайших правовых норм», не принимая во внимание общече­ловеческих норм и ценностей. Он справедливо утверждает: «Про­фессия права имеет дело с ценностями. Если нельзя доверять юри­стам, то кому же доверять?»2.

Законодательное творчество должно быть основано на призна­нии всеобщих моральных ценностей. В разное время на это обра­щали внимание выдающиеся политические и правовые мыслители.

Так, например: Платон сформулировал и предложил свое реше­ние проблемы законодательных приоритетов; Монтескье осмыслил этическую сторону проблемы связи различного рода налогов (по­душного налога, налога на товары) с рабством и свободой граждан.

Следует также признать, что и в настоящее время существует множество вопросов, которые невозможно решить только при по­мощи закона, без обращения к морали. Это, например, проблема противодействия распространению наркомании. Можно ли, с мо­ральной точки зрения, оправдать правовые действия, если нар­команию признавать болезнью? Сложными являются моральные проблемы трансплантации человеческих органов, клонирования человека, эфтаназии. Моральная точка зрения, например, на про­блему трансплантации человеческих органов может не совпадать с утилитарной точкой зрения. Кристи ссылается на случай, когда 14 приговоренных к смертной казни тайваньских преступников согласились отдать свои сердца, почки и печень, чтобы «искупить свои грехи». Но для этого их следовало расстрелять в респираторах, чтобы циркуляция крови и дыхание не прекратились слишком бы­стро! Какой же позиции должен придерживаться законодатель, ре­шая проблемы подобного рода? Решение возможно лишь на основе морального выбора законодателей. Но чтобы этот выбор не был сделан наугад, или под воздействием лобби, преследующих какие-либо корыстные интересы, или под воздействием средств массовой информации, — необходима методика определения зла или добра как понятий морали.

Рассмотрим проблему правового отчуждения личности.

Правовое отчуждение личности, в свою очередь, также можно осмыслить в рамках правовой этики. Под правовым отчуждением личности следует понимать:

•незнание своих прав или восприятие официального права и правовых институтов как чуждых и неэффективных средств обе­спечения фундаментальных потребностей личности;

• поведенческий стереотип, в основе которого лежит неспособ­ность личности (нежелание, неумение, невозможность) отстаивать свои права и влиять на законотворчество в стране.

Еще Гегель размышлял на тему общепризнанности права, счи­тая, что «право должно быть знаемо и волимо всеми». Иначе право для членов гражданского общества оказывается «чуждой» действи­тельностью, вместо того чтобы быть выражением разумной всеобщ­ности. Эта мысль Гегеля о праве, которое может стать чуждой ре­альностью, должна служить предостережением для современного законодателя.

Примерами правового отчуждения личности в современной России являются различные виды теневого права (трудовое тене­вое право, налоговое теневое право, медицинское теневое право и т. п.).

Так, теневое трудовое право в настоящее время, прежде всего, представлено в негосударственном секторе экономики (введение предпринимателями произвольных штрафов за нарушение дисци­плины, сверхурочные работы и т. п., что не предусмотрено действу­ющим в России трудовым законодательством). В качестве одного из решений проблемы теневого трудового права некоторые иссле­дователи предлагают следующее: обязанности работодателя должны быть разделены между ним и государством. Именно законодатель должен осознавать ответственность за моральную основу правово­го регулирования в этой сфере.

Широкое распространение в России получило теневое налого­вое право, которое непосредственно вытекает из законодательных ошибок. Эти ошибки обусловлены незнанием основных положений правовой этики. Так, современный исследователь О. Н. Яницкий пишет о существовании объективно обусловленного права уклонения от налогов у современных российских предпринимателей: «Если налоги… к производителю благ завышены настолько, что со­блюдать их без разорения невозможно, то отступление от них в тень становится вынужденной необходимостью»1. И в данном случае мы наблюдаем отсутствие у законодателей этико-правовой культуры, обусловленное незнанием работ классиков правовой мысли. Так, Монтескье еще в XVIII в. писал: «Ни один государственный вопрос не требует такого мудрого и благоразумного рассмотрения, как во­прос о том, какую часть следует брать у подданных, и какую часть оставлять им»2.

Значение аксиологии для решения сложных этико-правовых проблем.

Аксиология — это наука о ценностях. В рамках аксиологии раз­личают ряды ценностей, в числе которых эстетические, научные, моральные, религиозные и др. Критерием такого различения явля­ется объект восприятия. Однако одни аксиологи считают, что эти ценности можно соподчинить, для других — они равнозначны, а для третьих — соподчинение возможно, но только внутри одного ряда цен­ностей, для четвертых же — возможна иерархия рядов ценностей. Последней точки зрения придерживается отечественный философ С. Ф. Анисимов: «…все-таки возможна иерархия рядов ценностей с точки зрения их важности в структуре духовности. С этой точки зрения моральные ценности, несомненно, абсолютно необходимы для всей структуры духовности, образуя ее опору и средоточие, в то время как иные ценности (научные, эстетические, религиозные) не столь необходимы для меры духовности личности и общества. Безнравственный человек — не человек, это манкурт, нелюдь. Не­вежественный человек, эстетически обделенный, неверующий — все-таки остается человеком, сохраняет человеческую родовую сущность»3.

Некоторые аксиологи пытаются решить проблему определения критерия ранжирования ценностей внутри одного ряда ценностей. Они считают, что построение иерархии возможно, но ее критерии могут быть разными. Высказываются такие мнения: «…ценность тем выше, чем она предпочтительнее (чем большее удовлетворение дает); чем больше она «фундирована» другими ценностями того же ряда; чем большим числом субъектов она предпочитается»1. Пред­ставляется, что проблема классификации ценностей, которую рас­сматривают аксиологи, имеет непосредственное значение для тео­ретиков права и для законодателей. Законодателю всегда можно задать вопрос: какой концепции ценностей он придерживается? Чем обусловлен его выбор концепции субординации или равнопо-ложенности ценностей?

Наряду с ценностным подходом, используемым в правовой этике, продуктивным может быть личностный подход. В основе личностного подхода лежит понимание человека не как совокуп­ности всех общественных отношений, а представление о человеке как живом, мыслящем, страдающем существе, «нравственной еди­нице» (Н. Кристи); не как жертве деятельности власти, а как о но­сителе неотчуждаемых прав.

Если говорить о значении этой науки для правоведов, то речь может идти о восполнении пробела в юридическом мышлении, связанном со все возрастающей специализацией юридическо­го образования. На эту проблему обращает внимание Н. Кристи: «Профессиональное обучение подразумевает конкретную специа­лизацию. Оттачиваются определенные навыки, но одновременно с этим некоторые из ценностей превращаются в абстракцию. Дол­гая и сужающаяся специализация ведет к удалению от общечело­веческих сущностей. Профессионализация чаще всего гарантиру­ет хорошую работу в избранной области, но при этом снижается внимание к всеобщим ценностям, к распространенному здравому смыслу».